Une écologie du dire ?

Joruri, le 28 février dernier a écrit :

 

< L'entredire me semble ressortir d'une asocialité farouche ! Peut-on se constituer hors de toute vérité ? N'est-ce point en combattant des vérités transitoires que l'on parvient à des vérités futures ? Et d'ailleurs tout le travail sur l'entredire n'est-il pas lisible dans cette vérité qu'il y a une nécessité de la PAIX dans les relations entre les êtres ? La paix n'est-elle pas la VERITE sous-jacente qui oriente votre travail ? Et même les vérités ne sont-elles pas le préalable sine qua non de l'émancipation à leur égard et à l'égard de l'esprit groupe ("les autres ") ? >

 

NB/ Je réponds ici en partie. Le signe * équivaut à supra. La parution de ce billet a été pré-programmée. Je serai de retour mardi ou mercredi.

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Le sens d'une sagesse du dire vise précisément, pour moi, ce potentiel dire la vérité. Voici donc : je concède une vérité cachée de l'être au monde à côté d’une vérité mondaine qui justement la cache,[1] ET aussi une possible éthique de la communication issue de leur confrontation, oui ! Mais je m'empresse d'ajouter, concernant du moins la vérité de l’être, qu'on ne peut la dire autrement qu'en étant, qu’en entérinant par notre façon d’être (privilège humain), c’est-à-dire par notre conscience d’être au monde. Point de Totem en vue, donc, comme vous disiez tantôt justement, sinon, si je puis dire :

 

« La figure dessinée par notre danse sur terre ».

 

Non pas qu’on ne puisse dire cette vérité parce qu'elle serait transcendamment ineffable et moi un mystique de quelque révélation, mais plus prosaïquement parce que notre être au monde précède et conditionne ante veritatem (sauf erreur d'orthographe) notre propre dire même. La vérité dicible est en bout de chaîne, une bulle de savon dans l’histoire de l’air sorti de la bouche des hommes,[2] et qui prétend à rebours signifier, contenir (!) et pas seulement dire tout ce qui « est » et tout ce qui « fut » (excusez du peu !). Pareille parole empiète pourtant là manifestement sur l’ineffable domaine de l’être au monde qui appartient justement  –  à tout le monde ! Autre figure de la chouette de Minerve qui, comme on sait, ne se lève qu’à la nuit tombée :

 

La mouche du coche ! Entendez, prétendument : « le sens de la présence ».[3]

 

La vérité dicible est aujourd’hui économique,[4] elle se situe donc très loin devant en aval de l’embouchure ontologique de notre dire. Mais elle n’en rend nullement compte ! « Oubli »,* peut-être ? Le verbe dire humain s'est largement passé de vérité spirituelle détachée, en-soi, durant des millénaires et, circonstance aggravante pour ses prétentions à dire MAINTENANT la vérité ETERNELLE, sa survenue (à elle) n’a manifestement eu de tous temps d’autres mobiles parmi les hommes que politiques ! Et donc la vérité hors (la vérité de) l’être ne regarde au fond que les hommes ; une « affaire interne »... !*

 

Or moi, la vérité de l’être au monde dite aussi par les  plantes et les animaux me comblerait !

 

Partant, il ne nous reste plus de vérité à dire que celle à laquelle vous faîtes allusion : celle qui nous relie les uns aux autres !

 

Tragique Inter-dire alors donc, si les autres êtres vivants (et toute matière même !) ne sont pas conviés à la Vérité par leur présence ![5]

 

Mais tout comme la vérité dicible, sa fille aînée, nous savons que l’Inter-dire humain est nécessaire à toute civilisation ! Donc je n'ai rien dit, je suis. Et je vous parle pour vous dire tout ça, ce mélange, cette vérité là, multiple, bariolée, véritable « vache bigarrée » comme dit N., dont on extrait, ensemble ou seul, cela seul qui est dicible pourvu – de communiquer. De se renvoyer l’un à l’autre quelque chose. On garde pour soi ce qu’on ne peut dire. On ne veut dire que ce dont on peut faire commerce.  Mais voyons : et si l’on se mettait une bonne fois à dire-être tout d’abord au monde, [6] les hommes l’entendraient-ils de cette oreille ? Non, bien sûr, ils ne comprendraient pas, ils n’y verraient qu’arrogante intention : « Je n’ai rien à VOUS dire » (Supra). Et pourtant…

 

Et pourtant ce n’est qu’au monde qu’une paix entre les êtres peut être signée ! Que vaudrait une paix entre les seuls hommes quand leur Vérité, purement économique, resterait exclusive à leur façon d’être ? [7]

 

Mais vous savez ce que c'est, toujours on cherche quand même ! Alors je vous fais lire encore ceci, qui pourtant ne vous éclairera sans doute pas plus : "Dire-être l'être" est la formule pour contourner l'impossibilité de dire l’être,[8] impossibilité due au statut ontologique du dire même ! Elle signifie bien que je n'ai pas ici dit « l'être » mais que je compte le "dire" quand même, à mon tour, DE LA FACON que le disent tous les autres êtres au monde.

 

Emboîter le pas du verbe présent en chaque être au monde…

 

…mais non sans veiller encore, en tant que je m’adresse à d’autres êtres « homme » au monde, à désamorcer par avance le danger d’exposer « l’être » à une quelconque théologie que je pourrais prendre plaisir à concevoir.[9]

 

 

 

 

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[1] Le verbe savoir lié à la vérité mondaine se fonde sur un « oubli » du croire et du dire naturels et ontologiques partout à l’œuvre  (cf. billets précédents).

[2] « Flatus vocis », l’expression existe depuis longtemps semble-t-il.

[3] La recherche du « sens de l’être » entreprise par le jeune Heidegger relève de cette prétention cognisciste décrite dans le billet « Signe après-coureur ». 

[4] Le temps est révolu où il suffisait à Certains de dire pour que ce soit vrai ou fait. Il nous faut aujourd’hui nous référer à quelque Instance commune susceptible de juger de la valeur de notre dire ; instance que chacun a faite plus ou moins consciemment  –  sienne.

[5] Notre rapport aux morts déterminerait-il notre forme d’esprit ? Le lien en tout cas semble historique : à l’époque où les morts étaient PRESENTS parmi les vivants (et pas seulement dans leur cœur et leur mémoire), l’esprit des hommes s’en tenait partout à la présence (y compris celle des esprits donc). Aujourd’hui, notre esprit est tourné vers les « Lois de la nature », et les morts, comme si c’était là un fait concomitant (c’est là mon hypothèse), sont une figure semblable de L’ABSENCE (fussent-elles vraies à leur façon). A moins de « croire aux esprits », l’affect est désormais le seul espace où ils sont encore présents (je ne parle pas de la tombe, du lieu de re-cueillement…). Mais est-ce véritablement un lieu ? Et quel est le lieu des Lois de la nature ?

[6] Je renvoie ici au billet et comentaires faisant allusion au préalable « soi », seul susceptible de comprendre toute présence comme façon d’être au monde.

[7] Sans parler des quelques « Au-delà » réservés, bien sûr, aux seuls êtres humains...  Quant à la sempiternelle Raison, il est par trop évident que son cogniscisme ne fut jamais qu’un divin moyen pour « l’homme » de s’imposer sur terre…

[8] On n’en meurt pas et on n’en ressent pas nécessairement de si cruelle frustration ! Mais on peut gâcher sa vie à s’entêter à vouloir savoir et le dire aux autres.

[9] Je reprendrai cette question de la place de la parole dans le dire-être au monde dans le prochain billet : Dialogues ontologiques.

 

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Signe après-coureur (2)

Contre l’oubli des hommes et des évènements marquants s’érigeait Mémoire, mais la Mémoire contaminée par le doute engendra l’Oubli de l’être au monde sur lequel se fonda le verbe savoir. [1]

 

Opinion, Doxa

Si la vérité de l’être au monde ne se sait pas, alors elle ne peut être « l’objet » que de cet autre verbe, celui-là auquel le verbe savoir de tous temps s’oppose : croire. Mais non en tant que ce verbe croire s’opposerait, réciproquement, au verbe savoir : il l’englobe ! C’est en tant qu’elle ne se sait pas, disais-je plus haut en note, que la vérité de l’être nous permet de comprendre le verbe croire à la fois comme signe, comme identité ontologique (pour nous et chaque chose) et comme mode nouveau  –  voire requis comme dire-être  –   « d’appréhension » humaine de l’être.[2]

Doxa, l’opinion, est généralement le nom donné au dire de ce verbe croire dénigré de tous temps par le verbe savoir et pourtant « vital », signe et signature expresse de chaque chose ou être présent au monde. « Croire » (qu’est aussi malgré lui le verbe savoir) est ontologique. Chez Parménide c’est également nuancé : il n’oppose pas le verbe savoir au verbe croire  –  catégories bien trop étroitement psychologiques pour nous  –  comme il oppose systématiquement être et non-être. Il oppose la vérité à l’opinion (Doxa), « ce qui est » à un certain dire. C’est dire une fois de plus combien « mêmes » sont, selon lui, la vérité et le verbe humain (savoir) qui l’accompagne,[3] mais c’est dire également combien le croire ontologique peut s’égarer en matière de dire, par exemple quand il nous ferait dire que le non-être « est ». Voilà une nuance relative au dire lié au croire qui permet de comprendre pourquoi Parménide consacre la deuxième partie de son Poème à la Doxa  –  alors que le non-être n’est pas. Parménide ne condamne pas le verbe croire au nom du verbe savoir, mais un certain dire opposé à la vérité de l’être : l’opinion.  

 

Vérité, Alétheia

Dans le « même » parménidéen vient s’inscrire toute l’histoire du rapport étroit depuis son origine entre la Vérité et le verbe savoir. Savoir s’abstraire  –  scinder et se retirer  –  c’est bien ce que traduit l’origine de la vérité en tant que « retranchement ». [4] Retranchement à l’égard du monde mais aussi de ce qui fait l’erreur ou l’illusion des autres hommes : ce qu’ils croient. [5]

Voilà des mots en tout cas qui confirment la nature abstraite de la nouvelle déesse ! Elle donne l’exemple, montre le chemin : il faut soi-même s’abstraire à son tour de la réalité de l’être telle qu’elle nous apparaît, dans sa diversité, ses flux et ses reflux, son « intenabilité », et rejoindre ainsi « l’insensible Intelligence », si je puis dire, d’une Vérité sise par-delà les contingences. Mais pareille interprétation de Parménide est déjà toute religieuse ! Parménide ne dit pas aussi catégoriquement :

 

« Les hommes croient, le monde nous trompe ;  il faut s’en écarter. En route vers le savoir la vérité ! »

 

Je ne dirai rien ici des origines probables de la volonté de savoir (effroi, révolte, nécessité de vaincre les Eléments, les bêtes sauvages et les hommes, développement du cerveau, ambition personnelle, influence du milieu, Inter-dire, etc.) ni de l’aliénation ontologique que célébra à l’époque moderne la naissance et les conditions d’exercice du « sujet connaissant » : aliénation du soi au soi du seul sujet connaissant / aliénation du monde à sa seule cognoscibilité  –  deux faces d’un même « en-soi » figure de l’Etre (supra). Je voudrais ici simplement articuler l’Alétheia, telle qu’elle survit aujourd’hui encore, à ses véritables tenants d’un côté (le verbe croire et un certain oubli de l’être) et à un autre aboutissant que l’Inter-dire, de l’autre : « Dépasser la vérité » à son tour, en quelque sorte, mais sans prétention, sans vouloir rien à ériger à sa place, sans avoir pour autant à retourner simplement en arrière, sans avoir non plus à tout oublier des fruits de l’oubli qu’amassa durant des siècles notre savoir ; enfin sans prétendre vénérer Léthé et Doxa par-delà Alétheia. Il s’agit d’admirer le déploiement de cette dernière, mais non sans l’avoir réenracinée dans la généalogie de l’être homme au monde.

 

« Réenraciner le verbe savoir et la vérité », et ainsi les dépasser, simplement pour rejoindre l’être au monde.

 

 

Léthé, entre Doxa et Alétheia (l’oubli entre l’opinion et la vérité)

« La Moira (destin) de Parménide et le kriptestai (se cacher) d’Héraclite paraissent se rejoindre pour s’éclairer réciproquement dans ce rapport à la Léthé qu’est par essence Alétheia. » nous explique Beaufret. (…). « Héraclite dit ainsi de l’Alétheia qu’elle ‘aime’ Léthé ».[6] Connaissant la nécessité (destin) d’oubli de l’être qui règne au sein de l’Inter-dire humain  –  le sens aux dépens du signe –, la transposition est aisée :  

 

Dans le verbe savoir, c’est le croire-signe qui aime à se cacher !

 

 

Léthé et Doxa du côté de l’être  

Si Alétheia est à Léthé ce que la nature est à l’amour de se cacher (c’est l’idée de Beaufret), alors la vérité dont il sera maintenant question aimera peut-être cet « oubli délibéré » qui nous permettrait de voir la présence de toute chose, la nôtre propre comprise, dans une participation, voire une contemplation non cognisciste du monde.

En ce sens, Léthé et Doxa apparaissent pour nous potentiellement du côté de la compréhension muette de toute présence (par opposition au savoir la chose même), compréhension muette que ne peut qu’envier l’Alétheia (traditionnelle) et sa parole briseuse du silence vrai de la présence : elle l’envie pour leur proximité plus immédiate à l’être au monde.

Mais bien sûr, si Léthé et Doxa sont en quelque façon la proximité immédiate de l’être au monde, alors pour nous autres, hommes d’une longue Culture, seule une sorte d’intuition et de retenue post-épistémologiques peuvent nous permettre la compréhension de ce silence de l’être. Elle nous inspirerait alors l’oubli délibéré mentionné plus haut. Non pas qu’il soit question de renier notre somme de savoirs accumulés, mais de bien voir que :

 

La conscience de la valeur de Léthé et de Doxa ne peut être que postérieure à la volonté de savoir.

 

On connaît l’avènement du doute qui a permis à la vérité de devenir enfin objet de recherche.[7] C’est avec ce statut-là que la vérité a acquis le sens qu’elle a pour nous aujourd’hui encore. Je passe ici sur les raisons pour lesquelles la Raison, à l’autre bout de son parcours, est aujourd’hui en crise et dé-bouche (…) potentiellement sur un nouveau sens donné à la  –  parole.[8] Que ce fut en son Nom ou simplement à l’aide de la Raison, ce que les hommes du 20ème siècle ont fait à d’autres hommes et à la Terre suffit amplement à justifier la crise.

En ce sens, Léthé et Doxa ne sont désormais plus simplement ce pauvre statut ontologique de l’être au monde d’avant la vérité, c’est-à-dire le « croire » et « l’opinion » de tout être inconnaissant au-dessus duquel trône la Raison humaine, mais ce que nous devons interroger de façon nouvelle pour sa proximité à l’être  –  et à la Terre (écologie).

Il est alors peut-être question là, pour notre verbe savoir (et nos certitudes !), de faire retour, de « faire oubli »  –  et donc de faire une nouvelle fois abstraction, oui, mais cette fois  –  de lui-même !

 

Léthé et Doxa furent-ils l’inconnaissance originelle et a priori, [9] ils nous désignent désormais une certaine volonté a posteriori d’ignorer au service de l’être au monde.

 

 

« Létheia », sagesse du dire, retrouvailles.

Qu’on me pardonne ce néologisme de circonstances. Il veut simplement célébrer les noces de Léthé (l’oubli de l’être, signe de la connaissance mondaine) et d’Alétheia « éternelle », la présence retrouvée au prix (x2) de la dure volonté de savoir. « Létheia » est ici retrouvailles !

L’homme de ces retrouvailles est « revenu » de la connaissance, du verbe savoir. Son croire désormais l’englobe comme riche passé, et il l’utilise comme une marche pour son retour à l’être au monde. Il sait désormais qu’en toutes circonstances et quelle que soit l’époque il – croit. Il comprend maintenant qu’il lui faut se servir de son savoir pour croire, c’est-à-dire  –  pour créer ![10] Telle lui apparaît la nouvelle nécessité  –  éternelle nécessité maintenant ! Il sait que c’est en créant à partir de ce qu’il sait qu’il rejoint au mieux l’être au monde sans rien perdre pour autant de ses prérogatives ontologiques. Bien au contraire ! Mais il ne veut plus s’enfermer dans le dur être de l’Inter-dire : c’est en créant que lui apparaît la vérité, il l’expérimente et fait signe. 

 

Il ne signifie pas le monde, il rend au monde comme un peintre rend en peinture, un musicien en musique, un penseur en mots…

 

Ce savoir nouveau est rieur. Sa spécificité : être passé par le savoir sérieux et revenu au croire naturel et créatif par un chemin détourné. Présence ! Un transfuge, oui, mais comme un amnésique retrouve la mémoire et se souvient pourtant de ce qu’il a entassé durant son oubli. Pour autant, la boucle est intelligemment bouclée : conscient de participer par son croire, plus que jamais notre homme est. Il est comme tout ce qui est au monde (supra). Il laisse désormais aux ouvriers de la science et aux fervents de la certitude leur croire spécialisé, et aux enseignants la dure tâche de faire savoir... Lui est déjà en route vers son prochain croire, sa prochaine création, récréation ; il apprend désormais avec toutes choses et tout être, à simplement –  faire connaissance. Non plus « ce » qu’ils « sont », mais comment ils font, les uns et les autres, pour être au monde. Ca l’intéresse. Ils en discutent…[11] Bien sûr, la parole de sens (parole en vérité) relie ces choses par l’esprit à quelque institution humaine, mais notre homme sait avant tout que

 

Parole faisant encore signe par-dessus ce qu’elle sait est le véritable flambeau de présence ; elle nous relie par le corps à toute chose et tout être dans l’espace écologique de la commune respiration.

 

*

Ce texte paraît-il difficile à comprendre ? Le plus dur à comprendre n’est pas là. Il est de comprendre comment retrouver la facilité d’être. Le savoir seul, ce verbe savoir sur lequel on nous a appris de tous temps qu’il fallait tout miser ou presque, ce verbe savoir qui n’offre de dé-bouchés que thétiques, moraux, polémiques, dialectiques, professionnels et autres pédagogiques (c’est-à-dire exclusivement tournés vers l’Inter-dire), sert mal l’être au monde comme tout ce qui est. Il nous donne l’illusion d’un comprendre le monde alors même que, tentant de le saisir, nécessairement à ce geste-là  –  il échappe.

 

« Homme ! Tu es 100 % homme, un être qui a désormais tout de l’homme  –  mais tu es aussi, aujourd’hui plus que jamais, rien qu’homme, soigneusement enfermé dans une volonté exclusive de savoir qui conditionne depuis longtemps ton dire. Tu es homme dans « l’homme ». N’« es » -tu pourtant pas  –  et donc au monde  –  avant d’être homme ? » [12]

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[1] Le verbe savoir…. et la conscience de soi ! On notera en effet avec attention que la vérité en termes de recherche (noétique ou esthétique) fut contemporaine de l’émergence en Grèce de personnalités qui désormais signèrent leurs œuvres. Homère, en ce sens, est nécessairement un nom d’auteur attribué a posteriori par une époque ultérieure. Sans doute peut-on alors dire : aussi longtemps que l’Etre est, l’individu n’a pas de raison de chercher  –  et donc d’être une personne. Cf. B. Snell, La découverte de l’esprit ; pour la notion de personne, cf. J.P. Vernant, Mythe et pensée ; etc.

[2] Ca n’est pas le lieu de dire le réenracinement éventuel de notre verbe savoir dans l’être au monde, ce sera l’objet d’un prochain billet.

[3] Cf. première partie de ce billet.

[4] C’est là l’interprétation de Beaufret, non pas ce que dit Parménide. Pour ce dernier, le chemin de la vérité s’écarte du sentier pris par les hommes. Ils n’ont pas « en vue » la même chose.

[5] « Arc et lyre en quelque sorte, la nature aime à se cacher. La nature : autre nom pour l’Alétheia même ». Violence et harmonie secrète, telle est la vie, telle est aussi désormais l’autre nom de la vérité. Mais où est donc son harmonie secrète ?

[6] Déjà cité plus haut.

[7]  Cf. « La découverte de l’esprit » Bruno Snell

[8] C’est quand même tout le sens de mon propre dire !

[9] Je dis inconnaissance plutôt qu’inconscience, qui sous-entend toujours quelque déficience, voire « irresponsabilité ».

[10] Je dis bien créer, et non tirer profit –  profit que la Raison n’a eu de cesse durant tous ces siècles d’adorer en sous-main et de soigneusement cacher en  première intention. 

[11] Cf. prochain billet « Dialogues ontologiques »

[12] Cf. Entre réalité-monde et Inter-dire III.

 

 

 

 

Signe après-coureur (1)

Alétheia (Vérité) : premier Principe, déesse d’un nouveau genre.

« La déesse de Parménide n’est pas déesse de la vérité comme Apollon est le dieu de la poésie. Elle est la vérité, elle est retranchement. », écrit J. Beaufret dans son ouvrage consacré à Parménide. Est-ce à dire qu’elle est « au-dessus » ou « en dessous » des dieux et déesses, ces Puissances personnifiées ? Ou bien plutôt une déesse d’un nouveau genre ? Il se peut en effet qu’elle soit le premier exemple d’un dieu-concept, première abstraction au sens encore actuel du mot, complément de nom.[1] Elle serait donc une pure abstraction eu égard ces dieux invisibles, eux aussi, mais bien plus présents et bien plus manifestement actifs puisqu’ils interviennent sans cesse dans les affaires humaines. La vérité selon Parménide est peut-être un des premiers principes dans l’histoire de la pensée.

 

La nature de cette Vérité-là, toute nouvelle, forcément « aime se cacher » :[2] elle est de ne pas apparaître tout d’abord ; elle est d’apparaître longtemps même après les dieux !...  

 

«Vérité n’est qu’une voix, mais elle se réfère elle-même à une déesse supérieure : l’Anagxé ou la Moira », nous dit encore Beaufret. Vérité n’est qu’une voix mais elle est la voix de la nécessité à laquelle même les dieux obéissent… La vérité énonce ici un principe.

 

 

Parole court maintenant après la vérité.

Faisons un petit retour en arrière. La Parole humaine alimentait et conservait jusque-là Mémoire. Celle-ci était alors parmi les Grecs archaïques la seule vérité possible. Avec toutes les réserves d’usage, on peut dire qu’elle leur servait à la fois d’« Histoire » et de « Constitution », de « morale » et de « législation », etc.[3] Mais les choses ont changé. La Vérité s’est constituée en tant que telle,[4] elle a sa propre déesse ; plutôt, elle est déesse, déesse d’un nouveau genre, qui personnifie mais cette fois  –  « l’être » ; et c’est au devant de celle-ci que la parole désormais court :

 

C’est le char de Parménide !

 

Jusqu’alors, les Puissants de la terre avaient une généalogie héroïque et divine, et la Parole alimentait Mémoire. Une parole venant du cœur sans tremblement « de la Vérité » est désormais cette nouvelle autorité que la parole humaine va chercher à dire, et que l’homme va, pour cette raison, vouloir connaître. Elle redessinera à coup sûr la carte du ciel, même…[5]  

 

 

A-létheia : réalité ablative ou unité indissoluble ?

C’est une question fort controversée, savoir si Alétheia, la vérité, est A-létheia, c’est-à-dire le privatif de Léthé, l’oubli, ou si au contraire elle aurait dès l’origine la valeur d’une indissoluble unité. [6] La particule (le a privatif) porte sur la racine du verbe Lantano qui donne aussi le mot Léthé. Léthé, « un nuage sans indice », écrit Pindare ; « Initialité fondamentale à la vérité » ajoute Beaufret.  

Je ne suis pas en mesure d’entrer à mon tour dans la polémique. Je remarque simplement que dans l’hypothèse d’un Léthé antérieur à l’Alétheia, d’un « nuage sans indice » antérieur ou initial à la « vérité », on retrouve tout entier le rapport nécessaire d’antériorité du signe sur le sens, du signe sur lequel va se bâtir le sens en vérité.[7] Serait-ce ce signe que fait « le Maître dont l’oracle est à Delphes », lequel justement « ne déclare pas, ne dérobe pas, mais fait signe », dont parle Héraclite ? [8]

Parménide déplorait le mélange « être / non-être » grâce auquel les hommes croient pouvoir connaître le monde. Pour ma conception de l’être, Alétheia indissoluble unité... de l’être-relation  –  voilà précisément quel pourrait être le signe unitaire antérieur à un sens du monde bâti sur l’érection d’un « face à face départageur » purement cognisciste. [9]

 

Selon que le signe fait sens,[10] ou que l’on considère ce dernier seul comme « la vérité », on donne au mot vérité le sens d’unité de l’être au monde ou de ce que la connaissance humaine, « postée en face », extrait « des choses mêmes » (des signes).

 

 

A-létheia : dé-voilement ?

Héraclite dit de l’Alétheia qu’elle « aime » Léthé. Et Beaufret en déduit que le principe suprême selon Parménide, la Moira, le destin, ce principe, cette vérité à laquelle même les dieux obéissent et participent en quelque façon, rejoint ici peut-être « la nature (qui) aime se cacher » d’Héraclite. Voilà qui soulève une autre controverse également débattue, savoir si Léthé signifie oubli ou bien voilement, et si donc A-létheia, la vérité, est ce qui sort de l’oubli ou bien le dé-voilement de ce qui aime par essence à se cacher.  

On se souvient ici tout d’abord du rôle que joua Mémoire dans l’esprit des Grecs archaïques, et combien leur « vérité » consistait pour l’essentiel à sortir de l’oubli précisément la généalogie divine, les héros et les évènements passés. En ce sens A-létheia fut tout d’abord « histoire » et non « dé-couverte ».[11]

D’autre part, si la citation d’Héraclite ne signifie pas simplement que la nature semble prendre un malin plaisir à résister à notre appétit de savoir  –  ce qu’on lui reconnaît volontiers aujourd’hui encore  –  elle pourrait bien signifier ce déjà insinué plus haut, à savoir:

 

Il y a de bonnes raisons pour que la vérité de l’être échappe aux hommes, il y a de bonnes raisons pour que le signe soit étrangement absent du sens qu’ils donnent au monde, comme « oublié » par quelque Nécessité proprement humaine. N’ont-ils pas la Culture et l’Inter-dire pour subvenir à leurs besoins de vérité ? Ils sont forcés de s’en contenter  –  ils en vivent ! [12]

 

Bien sûr, cela signifie (…) que la vérité dont il est ici question échappe à qui s’en saisit parce qu’il s’en saisit. Elle est cette vérité de l’être au monde qui dit l’être quoiqu’il fasse. En ce sens, notre désir de savoir et tout le matériel cognitif imaginable ne constitueront jamais un élément de plus dans la vérité de l’être au monde. « L’être est ».

 

La vérité de l’être au monde serait que nous vivons exclusivement  –  de signes. La vérité selon la Culture humaine, en revanche, est que nous vivons  –  de sens.

 

Et bien sûr, selon notre Culture, le monde dans lequel nous vivons est « par essence » cognoscible, bien évidemment « plein de sens ».  

Aussi, notre Culture à son tour est bien plus une Histoire qu’une dé-couverte, a fortiori « la » découverte « fondamentale ». Car ce qu’il y a à découvrir « d’essentiel » dans la vérité de l’être au monde ne pourrait que mettre vraisemblablement la civilisation en danger. Comment pourrait-elle en effet renoncer à Mémoire et à Science ? Car ce serait là le prix à payer, c’est une conséquence de ce qui précède. Seul l’individu est donc apte à supporter pareille dé-couverte, pour peu qu’il renonce à temps aux désirs de gloire, de reconnaissance, et surtout de vérité partagée qui le relie à l’Inter-dire humain.[13] La vérité de l’être au monde n’est pas à dire dans les catégories de la connaissance ; « elle est » dirait Parménide. Elle se « vit », elle « s’éprouve » pourrions-nous dire à notre tour de façon plus triviale. Mais à condition d’ajouter :

 

La vérité de l’être au monde est hors catégorie, elle ne se sait pas. [14]

 

Ainsi, par-delà les époques et les Cultures, la relation qui unit l’être au dire (signe qu’il fait et que le dire fait en retour) n’a pas grand-chose à voir avec ce que les hommes « ont en vue », comme dit Parménide, à savoir une connaissance objective des objets et des évènements qui les entourent. Car cette connaissance-là requiert précisément, circonstance aggravante eu égard l’être au monde, l’attachement de chaque homme aux autres hommes, à l’Inter-dire…

*

Il nous est loisible à présent [15] de nous pencher avec attention sur l’articulation de Mémoire-Culture (c’est-à-dire notre Passé-Présent) à l’utopie d’une Vérité-Dé-couverte (à venir) qui dirait simplement l’être-là, ici et maintenant, de tous temps.[16]

Or c’est ici, précisément, que se présente pour moi l’opportunité d’exprimer une articulation nouvelle de Léthé et d’Alétheia par un début d’éclaircissement de ce que je nommais tantôt « le plus difficile à comprendre » dans son rapport avec la vérité mondaine (vérité de Culture et d’Inter-dire) :

 

L’art d’être au monde nourrit lui aussi la Culture – mais en secret !

 

Le signe persiste donc et… signe. On va encore dire que la nature aime à se cacher. En réalité, c’est notre Culture qui sans cesse le cache au nom de… sa mondaine vérité.

Thucydide mit en doute la vérité traditionnelle, la recherche historique alors débuta ; À l’inverse, un quelconque artiste un peu fou invente aujourd’hui une pensée nouvelle, et aussitôt la Culture s’en empare, la « formate » et l’enseigne... De l’une à l’autre de ces deux anecdotes, c’est un aller-retour entre Léthé et Alétheia qui s’est produit…

A suivre…

 

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[1] Non point encore vérité « en-soi », mais vérité de quelque chose, en l’occurrence : de toutes choses.

[2] Peut-être Parménide et Héraclite ont-ils dit la même chose ? demande Beaufret. La nature, autre nom pour l’Alétheia, ajoute-t-il. 

[3] Cf. l’œuvre d’Homère

[4] Mais sans être encore pour autant « en-soi ». Cela viendra plus tard.

[5] Passage obligé, pour l’époque. Voir la deuxième partie du Poème.

[6] C’est l’avis de Paul Friedländer par exemple, nous dit Beaufret, et c’est aussi le sens de mon billet précédent.

[7] Sur un autre plan, mais où le négatif précède aussi le positif, on peut rapprocher de ce rapport les injonctions toujours dissuasives (négatives) faites à Socrate par son daimôn, lequel Socrate passe pour l’initiateur de la morale prescriptive (positive). Une pareille concordance n’est peut-être pas un hasard ; elle tendrait à confirmer que la vérité ne fut l’objet d’une recherche (positive) qu’à dater d’un doute, et que lui précéda en effet une vérité passive (négative en ce sens), dans le sens d’un « état de fait », pas encore d’une recherche. (Cf. B. Snell).

[8] Page 14. Beaufret écrit : « Ainsi dans l’Alétheia, l’élément positif apparemment nié, persiste énigmatiquement dans son contraire… ». Cela est au strict opposé de la pensée de Parménide, mais peut cependant être raccordé à mon hypothèse sans contredire à ce dernier en tant que le sens donné en vérité ne doit pas faire oublier le signe dont il est issu. Ainsi la vérité cognitive est-elle consciemment une partie tronquée de la vérité de l’être, destinée seulement à la communication humaine. Mais j’anticipe là sur la suite.

 

[9] Supra

[10] Et forment ensemble la vérité de l’être-relation

[11] Embryon de Culture par opposition à Dé-couverte (voir plus loin).

[12] De là à suspecter que les choses sont dîtes voilées « pour mieux être dévoilées, mon enfant » par une volonté qui serait avant tout de dire AUX AUTRES, il n’y a qu’un pas. L’hypothèse justifierait ainsi que le signe reste nécessairement caché pour que ladite vérité apparaisse en tant que telle. Communication oblige… Ses conditions prouveraient à rebours que le signe véritable n’est pas objet de communication. Mais réflexion pour une sagesse du dire ?

 

[13] Ni solipsiste, ni mystique pour autant, l’individu peut / doit appréhender seul l’être au monde, indépendamment de la connaissance (savoir) que lui offre la collectivité.

[14] C’est en tant qu’elle ne se sait pas qu’elle nous permet de comprendre le verbe croire à la fois comme signe, comme identité ontologique (pour nous et chaque chose) et comme mode nouveau et requis  « d’appréhension » de l’être.

[15] Je dis cela avec ironie.

[16] C’est-à-dire ce que la Culture ne cherche pas, ne favorise pas. « De tous temps » : pour ne pas dire « de toute éternité ».

L'être sans partage (le même, plus fouillé)

Il y a et c’est un, donc c’est dicible et en vérité.       

 

[C’est un, sinon on s’y fourvoie]

(…) « Or il faut que tu sois instruit de tout, du cœur sans tremblement de la vérité, sphère accomplie, mais aussi de ce qu’ont en vue les mortels, où l’on ne peut se fier à rien de vrai. Mais oui, apprends aussi comment la diversité qui fait montre d’elle-même devait déployer une présence digne d’être reçue, étendant son règne à travers toutes choses. » [Parménide, De la nature. (Jean Beaufret), fragment I].

Dans la première de ces deux propositions, Parménide n’oppose pas, comme on pourrait le croire, les deux aspects, « subjectif » et « objectif » du rapport homme / réalité. Il oppose le « cœur sans tremblement » de la vérité à ce qu’on en vue les mortels, et où on ne peut se fier à rien de vrai, à savoir la diversité.

Diversité à laquelle Parménide oppose l’unité de la présence de / dans la diversité :

A la suite de cette première proposition, en effet [« Mais oui, apprends aussi… »],  Parménide, qui plus loin proscrira fermement de parler de ce qui n’est pas, reprend et articule les deux réalités susdites  –  sphère accomplie et diversité. Le mot « devait » indique bien qu’il songe à une « précédence » ou une « ascendance » (pour ne pas dire plus [1]) à la diversité. Il faut donc lire, sans arrière-pensée pour quelque transcendant « au-delà »  : « Mais oui, apprends en effet comment la diversité qui fait montre d’elle-même est en réalité une, présence digne d’être reçue, sphère accomplie étendant son règne à travers toutes choses ». Parménide a en vue l’unité de / dans la diversité, mais non nécessairement par-delà celle-ci ; et il ne sous-entend pas non plus que la diversité est trompeuse ni qu’il lui concède malgré tout une certaine dignité ! [2]

Ce que Parménide récuse dans la suite de son poème, c’est précisément le mélange avec lequel les hommes, ne voyant pas l’unité, abordent la diversité. Mélange d’être et de non-être. Ne voyant pas l’unité de l’être, les hommes, se fiant à la seule diversité, ont recours pour pouvoir connaître au dualisme de l’être et du non-être. C’est parce qu’ils ne « voient » pas l’unité qu’ils se fient au dualisme. La diversité des choses [3] n’est « mise en cause » par Parménide (elle est appelée à témoigner d’elle-même, pour ainsi dire, mais non coupable) qu’en tant qu’elle peut mal inspirer les mortels. Mais en réalité, pour lui, Parménide, la diversité est une et le non-être dont l’affuble pour partie les hommes n’est qu’une funeste invention de leur part pour tenter d’appréhender à leur façon la réalité.

 

 

[Ce que parler veut dire].

Fragment II : « (…) Eh bien donc je vais parler – toi, écoute mes paroles et retiens-les – je vais te dire quelles sont les deux seules voies de recherche à concevoir : la première – comment il est [4] et qu’il n’est pas possible qu’il ne soit pas – est le chemin auquel se fier – car il suit la Vérité -. La seconde, à savoir qu’il n’est pas et que le non-être est nécessaire, cette voie, je te le dis, n’est qu’un sentier où ne se trouve absolument rien à quoi se fier. Car on ne peut ni connaître ce qui n’est pas – il n’y a pas là d’issue possible –, ni l’énoncer en une parole. »

Parménide campe ici une alternative absolue (fausse alternative en réalité puisque l’un des membres est nié) et récuse ainsi implicitement tout mélange des deux termes, tout compromis. C’est en ce sens qu’il parle de deux voies de recherche à concevoir  –  non pas que l’une et l’autre se valent, mais dans le sens où, si l’on ne choisit pas l’une, alors on choisit l’autre et  –  il faut alors en assumer les conséquences. En l’occurrence, si l’on pense que l’être n’est pas (c’est-à-dire qu’il n’y a rien en réalité), alors c’est que le non-être est   –   et il faut alors expliquer sa nécessité. Impossible ! En réalité, Parménide ne voit aucun dualisme ; pour lui, seul l’être est, et de lui seul on peut parler. Du non-être il n’y a rien à dire car il n’est pas et, à supposer qu’il est, alors on n’en peut rien dire. [5]

 

Vérité se dit s’il y a de l’être, non-être ne se dit pas puisqu’il n’est pas.

 

La différence entre les deux voies, celle de l’être et celle du non-être, tient à ce qu’une seule des deux, dit Parménide, suit la Vérité. On pourrait dire ici, en anticipant : une seule des deux est voix, la voix même de l’être. Par contraste, il dit en effet de l’autre voie que rien ne s’y trouve à quoi l’on peut se fier, qu’on ne peut ni rien connaître, ni énoncer une parole. La première voie est la seule à laquelle se fier car c’est la seule où l’on peut dire, c’est-à-dire où l’on peut suivre quelque chose : ce chemin-là qu’emprunte l’être même (de la chose). [6] Qu’est-ce que la vérité ? La vérité selon Parménide est ce que l’on peut connaître et énoncer en une parole… à condition de suivre correctement ce qui est. Pour pouvoir connaître il faut qu’il y ait quelque chose ;  pour dire la vérité il faut qu’il y ait quelque chose possible à dire, c’est-à-dire à suivre. Mais la parole est libre et possiblement « déconnectée » de ce qui est. Aussi, la parole vraie, et elle seule, est l’embouchure de la vérité sur la voie de l’être [7] ou, si l’on veut :

 

L’être s’écoule sur la voie d’une Vérité que vient recueillir à son embouchure la parole de l’homme.

 

Dans l’autre cas, quand on emprunterait l’autre voie, on parlerait sur « rien », à propos de « rien ». Mais le rien lui-même n’existe pas. On parlerait donc là doublement dans le vide. On ne parle dans pareil cas, en réalité, même pas. Parménide montre ici la nécessité absolue qu’existe l’objet pour pouvoir en parler. La vérité est ici le lien, ce « même » dont parle le Poème, ce qui valide la parole (de la pensée) ET atteste de l’être (existence réelle) de l’objet parlé. Dans ces conditions, on comprend qu’il déclare : « c’est le même, penser et ce à dessein de quoi il y a pensée » (fragment VIII), c’est-à-dire : mêmes sont la parole qui dit « en vérité » et l’être qui existe « en être ».

 

Le même, un même chemin : La parole dit « en vérité » tout comme l’être existe « en être ».

 

Par conséquent, on comprend que Parménide puisse écrire : « Ce m’est tout un par où je commence, car là à nouveau je viendrai en retour » (fragment. V), c’est-à-dire : « c’est égal que je commence par l’être ou par la vérité puisque l’un et l’autre se conditionnent réciproquement  – et suppose pareillement l’être (penser + parole) d’un Parménide pour le dire ». En effet, si Parménide écrit : « Or c’est le même, penser et ce à dessein de quoi il y a pensée », il ajoute aussitôt : « Car jamais sans l’être où il est devenu parole, tu ne trouveras le penser »  (fragment VIII) [8]

 

L’homme est cet être unique au monde qui réunit en sa pensée l’être et la possibilité même d’une parole. 

 

[« L’être en vérité »]

De ce qui précède on peut déduire, en résumé, que :

On ne parle réellement que si on dit quelque chose de réel.

On ne peut donc parler réellement qu’en vérité.

On ne peut parler en vérité que de l’être, que de ce qui est. Parler et être (de la chose) se conditionnent réciproquement. L’être dont on parle en vérité nécessairement est (existe).[9]

Par conséquent, on est forcément tenté ici de réunir l’être et la vérité en une seule parole, à condition qu’à son tour cette dernière ne trahisse pas non plus, malgré leur « mêmeté », leur respective concomitance.[10] Si la parole dit vrai comme l’être est, alors on doit pouvoir les dire tous deux à leur tour en un : la parole ici se dédouble-t-elle ? Dépasse-t-elle sa condition première de juge et partie ? L’être « version vérité » [pour ne pas dire « l’être en vérité »], c’est l’être parrain de la parole dicible ; il est nécessairement présent :

 

La vérité lui fait écho dans la parole  –  ou la parole lui fait écho en vérité. C’est le même.

 

[La vérité en présence, peut-être ?]

Mais la parole est présente à son tour, comme l’homme qui la prononce, « Car jamais sans l’être où il est devenu parole, tu ne trouveras le penser »  (cité ci-dessus).[11]

Plus haut, la vérité était le lien attesté entre l’être et le dicible. Ici la présence est à la fois la condition de l’être et du dire la vérité. Présence de la chose (être) d’un côté, mais aussi présence de l’homme qui la dit de l’autre (être), réunis dans une même parole.

 

La vérité, rencontre de deux présences  –  une chose qui est, un homme qui dit :

Parole. [12]

 

A suivre…

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[1] Il semble en effet plus loin écarter toute  transcendance.  (à suivre)

 

[2] L’hypothèse ici émise est en parfait désaccord avec l’idée généralement admise selon laquelle c’est la diversité en tant que telle qui est digne d’être reçue. Non, c’est de la présence une de / dans la diversité dont parle Parménide, unité directrice sans laquelle les hommes sont aussitôt conduits, selon lui, sur la voie du mélange initiée par l’idée du non-être.

 

[3] Les « étants », dans le jargon philosophique.

 

[4] Comment est la voie de l’être et comment la suivre.  La route « abondante en révélations » dont il est question au tout début du poème est la métaphore de ce qu’il faut s’appliquer à suivre, emprunter, calquer, penser.

 

[5] On peut en dire autant de l’en-soi : s’il est véritablement « en-soi » équivaut pour nous à « rien ».

 

[6] Mais l’idée ne vient pas à Parménide que ce chemin pourrait être « dialectique ».

[7] Il faut bien voir ici (troisième écueil à éviter) que Parménide ne songe nullement à une vérité « en-soi » qui ferait l’objet d’une révélation. La route « abondante en révélations » dont parle le poème est celle-là qui le conduit à choisir, à décider de calquer son dire sur la voie de la lumière et de la vérité. Malgré sa réputation, Parménide ne peut vouloir d’entités abstraites dont on ne sait où elles existent, si seulement elles sont… ! Il ne conçoit qu’un seul espace, à la fois de penser et d’être, et dans lequel l’on est présent ou absent (invisible mais présent).

 

[8] On comprend mieux en quoi l’application méthodique du mélange sur toutes choses ne peut aboutir à rien de viable. Elle supposerait que Parménide et sa parole soient eux aussi composés en partie de non-être. La relation qui est pour nous de « sujet » à « objet » se situe pour Parménide entre un être et un penser mêmes. Avec lui, on n’est pas placé d’office, comme nous tous aujourd’hui, dans le face à face « objectif » caractéristique du cogniscisme (supra). Le penser dont parle ici Parménide, le penser où l’être devient parole, est celui de l’homme. L’homme réunit en son sein l’être et la parole, mêmes.

 

[9] Qu’on compare ici, si l’on veut, avec le fameux « esse est percipi » de Berkeley

 

[10] En une théologie de la parole, par exemple. 

 

[11] Si l’être en question dans cette proposition est celui de la chose, alors cela signifie que si la chose est alors elle-même dit, dit- être. Dès lors le sens de la parole humaine est de recueillir, comme il est dit plus haut, cet être à leur embouchure commune traduite en langage humain. Mais ce qui s’applique à l’être de la chose s’applique aussi à l’homme qui la dit : il dit-être, l’être est donc bien être-relation. D’où la conclusion ci-après.

 

[12] J’ai failli dire (pour moi-même) dire-être (supra), tant cette expression en forme de slogan ressemble par son slogan annexe « comme tout ce qui est » à la parole qui tente à travers Parménide de dire comme l’être. Pour autant, dire-être ne signifie que dire être (ici sans trait d’union) et non « ce » qu’on est, ou tout du moins « ce » qu’on est à travers seulement notre dire-être. Cela fait-il une différence ? A suivre…

 

 

  

 

L’être sans partage (A propos du Poème de Parménide)

Une sagesse du dire chez Parménide ?

Il n’est pas possible que ce qui est devant nous et s’offre à nos sens ne soit pas présence.

Présence de quelque chose.

Nous pouvons donc dire (chose et présence).

Dire en vertu de notre capacité de parole. La parole est là pour ça ; pourquoi d’autre sinon !?

Mais la parole a sa propre logique, son propre développement ;[1] elle permet de dire aussi des choses qui ne sont ni par la présence ni par l’absence (présence implicite ailleurs mais dans le même espace) : pur « non-être » imaginé par le seul langage et malheureusement transposé rétroactivement par les hommes dans les choses mêmes ! [2]

 

D’abord les hommes ont nommé les choses ; mais ensuite ils ont dit sur elles des choses qui ne sont pas.

 

Nombreux sont les points de contact entre le langage et la diversité des choses. Parménide cherche le seul point de contact authentique, selon lui, entre les manifestations de présence  –  et le langage.

 

Parménide cherche ce qu’il (nous) est honnêtement permis de dire par-delà ce qu’il est seulement possible de dire…

 

… fut-ce donc au prix de la liberté du langage. La vérité au prix de la liberté !? On comprend mieux à rebours, vu sous cet angle, à laquelle de ces deux valeurs a répondu le développement du langage, de la science, de la philosophie, de la communication... Il faut dire ici la créativité du rapport entre l’être et le langage, et par suite le questionnement qu’il suscite. Dans leur rapport réciproque, en effet, soit que le langage permet de déceler aussi le réel possible (retour à l’envoyeur, en quelque sorte), soit que la diversité du réel est à même de tromper le langage. Prudence !

 

*

 

Une petite synthèse :

1/ L’être ? à Il est dicible. Il ne peut pas ne pas être, sans quoi la parole non plus n’existe pas. C’est pour nous la seule voie à suivre.

 

« Je parle, donc c’est ? Je parle, donc il y a ? Non, pas nécessairement. Mais s’il y a de l’être, alors oui je dois pouvoir le dire ! »

 

2/ Le non-être ? à C’est impossible ! Donc « théoriquement » impossible aussi à dire… n’étaient la liberté et la créativité du langage, susceptibles de générer du non-être et de l’appliquer en « feed-back » sur le réel même. Cette voie de recherche est proscrite.

 

3/ La diversité des choses est-elle trompeuse ? En tout cas elle est infinie si on ne voit pas « en elle » l’unité ; car alors elle n’aboutit pas. Défaut d’unité et de finitude [3] –  c’est là le reproche que lui fait Parménide ; la parole affiliée à la seule diversité est par conséquent dé-routée, route impossible, véritable labyrinthe, parole sans voix. Le sous-entendu logique est : si la parole n’atteint rien  –  alors même que l’être, lui, est plein et entier  –  c’est qu’elle n’est pas sur la bonne voie, n’est pas sa voix.

 

Si la parole dit l’approximatif, c’est qu’elle est littéralement ailleurs, et ce qu’elle dit mélange. [4]

 

Comment l’être pourrait-il être approximatif !? On ne peut le supposer. Il est là. Comment la parole pourrait-elle dire une approximation !? On ne peut croire que c’est là la vérité   –   celle-ci ne peut être que pleine et entière, tout comme l’être !

 

4/ Le mélange mi-être / mi non-être ? à C’est la voie de l’égarement qu’empruntent pourtant méthodiquement les hommes : ne voyant pas l’unité de l’être, et se fiant donc à la seule diversité, les hommes ont recours pour tout connaître au dualisme de l’être et du non-être et l’appliquent à toute chose. C’est parce qu’ils ne « voient » pas l’unité qu’ils croient et se fient à la dualité en chacune d’elle : Parménide nomme pour cette raison ces hommes : « double-têtes ».[5]

 

En définitive, ce qui est fixé à travers « l’être » parménidéen, c’est le lien qui unit la vérité avec la possibilité même de parole (et inversement), c’est-à-dire :

 

L’être parménidéen noue la réelle présence de l’être à la véritable possibilité d’en dire. Il articule la présence à la parole de vérité.

 

Parménide s’agace sûrement de la liberté de langage qui permet à la fois au non-être en tant que tel et au non-être mélangé à l’être (susdit « le mélange ») d’avoir, si je puis dire, « pignon sur Agora ».

 

*

Mais Parménide ne conclue-t-il pas trop vite de la diversité au mélange ? Se pourrait-il qu’il y ait une troisième voie et non seulement deux ? [6] Car la diversité sans l’unité ne conduit pas nécessairement sur la voie du mélange, du compromis, de l’hétérogénéité. En l’occurrence, la sagesse d’un être homme  –  et par conséquent de son dire  –  pourrait bien consister à « s’aligner » sur tous les autres êtres : être comme tout ce qui est, mais aussi homme, bien sûr.[7] Une autre idée du « Même ». La participation ?

 

(A suivre : la même chose, plus fouillée)

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[1] Développement à la fois logico-grammatical et économique au sein de l’Inter-dire humain, suis-je tenté d’ajouter.

[2] Parménide est ici compris contre ses commentateurs Beaufret et Heidegger pour lesquels « la pensée du non-être nous libère de la tentation de l’étant » et de la diversité !

[3] La finitude reste en réalité problématique dans le Poème (à suivre).

[4] Voir ci-après. Mais Parménide ne songe pas à aucun ailleurs, espace mental s’il en est, où le non-être et autres êtres imaginaires pourraient avoir droit de cité. Il ne consent qu’à un seul espace, à la fois physique et mental, « mêmes » (Infra).

[5] Leur croire fait l’objet de la deuxième partie de son poème.

[6] La voie de l’être et la voie du non-être appliquée à la diversité.

[7] Supra. Un peu de Varne en bout de piste ne devrait rien gâcher  ;-)